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唐杰 | 柏拉图的“夷夏之辨”:《理想国》中的规模政治

行业资讯 / 2021-11-19 00:45

本文摘要:摘 要柏拉图在《理想国》中划定城邦自己的规模不宜太大,否则不能很好地维系自身的统一。可是在 469B—471C 这几页文本中,柏拉图的苏格拉底,以一种漠不关心的“跑题”式谈话,给出了一段著名的关于“希腊人不打希腊人”的叙述与主张,出现出一幅良善有序的希腊配合体情形和逾越城邦视野的全新思想气氛。为什么在柏拉图看来,一个“治理得好的城邦”,似乎由内而外、自近而远,竟然最后一定要逾越城邦,走向了对“希腊”这一文明配合体的守护?

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摘 要柏拉图在《理想国》中划定城邦自己的规模不宜太大,否则不能很好地维系自身的统一。可是在 469B—471C 这几页文本中,柏拉图的苏格拉底,以一种漠不关心的“跑题”式谈话,给出了一段著名的关于“希腊人不打希腊人”的叙述与主张,出现出一幅良善有序的希腊配合体情形和逾越城邦视野的全新思想气氛。为什么在柏拉图看来,一个“治理得好的城邦”,似乎由内而外、自近而远,竟然最后一定要逾越城邦,走向了对“希腊”这一文明配合体的守护?这一叙述既突破了单纯城邦政治的狭隘视野,又差别于后世关于“普遍主义”帝国的思想逻辑,而是基于某种“情感”的自然转渡,是对亲属与友谊配合体的不停扩充。

【关键词】柏拉图;苏格拉底;理想国;夷夏之辨;规模古典哲人例如柏拉图和亚里士多德,关于政治配合体的想象,以“城邦(polis)”为最高形态。亚里士多德在其《政治学》中明确指出,“城邦”是人类政治配合体最后的终点与目的,因为它能到达自足自洽的水平,显示在配合生活中自然所趋向的最完全和最高的善。(1) 由此以下,西方政治哲学传统对城邦政治的推崇源远流长,认为它是人类的自然,组成人类生存的最佳尺度与视野,逾越城邦规模的“帝国”和“文明”形态,则往往被认为是不稳定和“不自然”的。

柏拉图在《理想国》中甚至还划定城邦自己的规模也不宜太大,否则不能很好地维系自身的统一。(2) 逾越“城邦”尺度的宽大区域与人口的统一与治理问题,对他来说是难以想象的。

可是在469B—471C 这几页文本中,柏拉图的苏格拉底,以一种漠不关心的“跑题”式谈话,给出了一段著名的关于“希腊人不打希腊人”的叙述与主张,出现出一幅良善有序的希腊配合体情形和逾越城邦视野的全新思想气氛。本文以春秋“夷夏之辨”为辞来类比并分析柏拉图的这段主张,先是指出它是柏拉图所谓“治理得好的城邦”的诸特征之一,有其确定寄义和前后一致性;进而追问:为什么在柏拉图看来,一个“治理得好的城邦”,似乎由内而外、自近而远,竟然最后一定要逾越城邦,走向对“希腊”这一文明配合体的守护?它的叙述既突破了单纯城邦政治的狭隘视野,又差别于后世关于“普遍主义”帝国的思想逻辑,而是基于某种“情感”的自然转渡,是对亲属与友谊配合体的不停扩充。在谈话的机锋交织中,这一谈话看起来是柏拉图的苏格拉底要回避“理想国的实现条件”这个主题而接纳的迂回拖延,同时也是为“教养”格劳孔而接纳的一种修辞方法;但更重要的是,这一外貌不经意的“插入内容”却是在提醒我们注意,面临其时和后世纷争不停的悲剧性政治现实,需要人们逾越城邦,贯彻“自近者始”这一哲学式的“劝勉”。但柏拉图这一劝勉的真正回响,或许并不在厥后列国争伐不息的整个西方历史与政治实践中,毋宁说当我们从中文思想语境审视这一哲学劝勉时,会发现它更靠近于我们所熟悉的那种中国之为“中国”的政治教义之所在。

1、好城邦的特征:希腊人不打希腊人《理想国》469B—471C 的内容一般来说要么让人费解,要么并未引起足够的注意,以致后世“造论”并不多,虽然对熟悉文本的读者来说,它众所周知。柏拉图的苏格拉底突然谈论起希腊各城邦之间的关系,而且他是从城邦中如何看待战士与义士的话题,突然跳转到“我们的战士将如何看待他们的敌人?”(3) 这一设问的。在格劳孔尚且不明所以的追问下,苏格拉底借机说出可称为“希腊人不打希腊人”的这一大段主张。

话题的跳转突如其来却又自然而然,苏格拉底指出,我们的战士:▲古希腊舆图当他们任何人在战场上英勇牺牲……我们将会去向那位天神探询,我们应该如何埋葬这些如同神灵、如同天神一般的人,应该接纳什么特殊形式,凭据他的回复,我们将如此照办……今后,如同看待神灵一样,我们将会如此敬奉和崇敬他们的墓地……这又如何?我们的战士将如何看待他们的敌人?……首先,在奴役战俘方面,你是否认为,希腊人应当奴役希腊人的城邦,或者他们应当只管不让这事发生,而且使宽恕希腊民族这一做法成为自己的传统,以防遭外族人的奴役?(468e—469c)我们让自己的战士备极哀荣、享受敬奉和崇敬,那么我们是否也不应奴役希腊其他城邦的战俘呢?从这个问题出发,苏格拉底提出希腊城邦、希腊人之间不要相互奴役,应让宽恕希腊民族成为我们的传统,以一致对外;要制止对战败者搜尸取财这种贪婪陋习,要允许敌方运走尸体;战利品更不能拿去敬献给希腊人的神庙,否则会亵渎神灵;不能支解希腊人的土地、烧毁他们的衡宇,而至多是夺走其一年的收成作为处罚。归根结底,要区分希腊人之间的“内讧 (στάσις)”,和希腊人与野生番之间的“战争 (πόλεμος)”。因为希腊人自己之间应是亲属,而外邦人则是外人;亲属朋侪之间的反抗只讲明希腊民族得了病、发生动乱,但与外邦人之间征战时,双方则是“自然的”敌人;内讧发生,无论如何都是一种罪行,他们应该靠和谈而不是战争解决分歧;应该配合热爱希腊人的信仰。

对此,当格劳孔指出这或许只是一个“远为文明的理想”时,苏格拉底则立刻指明,现在我们在言谈中建立的这个城邦,它的城民就是这样“既高尚又文明”的,这个城邦将会禀持上述这些义理,恪守希腊人的内外之分,对于希腊人:他们会友好地启发对方,而不是用奴役或扑灭的方法处罚对方,他们是训导者,而不是敌人……他们就不会希望去蹂躏对方的土地,因为对方中绝大数人是他们的朋侪,也不会捣毁对方的衡宇,而只是把争端连续到这么一个限度,当那些制造分歧的人在无辜受难的人们的欺压下不得不接受处罚。(471B)但苏格拉底滔滔不停地谈论这一突兀的内容,最后被格劳孔有些不耐心地打断:就让我们如此定了,这两条以及前面制定的那些,同样都很好。

然而,我以为,苏格拉底,如果某人让你如此谈论下去,你就怎么也不会记得你曾暂时把谁人问题搁在一边来讨论所有这些工具,谁人问题是,这一城邦政体是否能实现而且凭什么方式实现?(471C)格劳孔的“不耐心”表示出,柏拉图的苏格拉底这一大段关于希腊人“内外”之此外“发挥”似乎有些跑题了,我们原来是在计划和形貌一个城邦自身的“政治”,怎么就谈起全希腊来了呢?因此他要将滔滔不停的苏格拉底拉回正题:在言谈中建设起这个理想城邦的模型之后,现在该谈谈其实现的途径了。然而,这一不耐心的“打断”,却不也正增强着一种引人注目的效果么——“跑题”自己及其被“打断”,借助文本叙述中外貌的断裂恰恰在吸引着读者的注意。

往前回溯文本或许可以确定这一段内容所处的语境。第五卷开头,原来苏格拉底已经在“言辞”中领导大家完成了理想城邦的基本建构,却在众人的一致要求下,必须要解释一下他前面提及的“妇女儿童公有”问题,于是苏格拉底声称要冒险带大家履历几个“浪潮”:妇女与男子一起到场执政、做护卫者,这是第一个浪潮;妇女儿童公有,这是第二个浪潮。讲完之后,在 462A 处苏格拉底停下来做了个解释,讲明这两个浪潮虽然简直一个比一个更惊世骇俗,但“与城邦其余部门是一致的”,即都是为了正义而设计的,是“好城邦”的特征。

除此之外,好城邦另有其他特征,即下文谈及的所有公民的团结:国家不破裂,看起来最像一小我私家,荣辱与共、相互一体,生活中友爱平等,死后备极哀荣,黎民慎终追远。如此之后,才如上所述转入了“希腊人不打希腊人”的主题。因此从整体语境来看,苏格拉底是在“治理得好的城邦”的意义上,引出了“希腊人不打希腊人”的主张:一个治理得好的城邦,首先内部团结如一人,然后似乎循着由内而外、自近而远的路径,走向了对“希腊”这一文明配合体的守护。

这是“好城邦”的特征之一。对于这样一种主张,我们在中文思想语境中并不生疏。“攘夷”与“自近者始”大略是《春秋》“夷夏”“内外”之辨的应有之义。

春秋笔法,内外有别,因此“侵、伐、战、围、入、灭、取邑”之例各有所分,“王者无敌,内不言战,言战乃败矣”,或者“战不言伐,围不言战,入不言围,灭不言入,书其重者也”(4),这些义例也堪为佐证。此外,春秋大义中,灭人之国、绝人之世,乃是大恶;而反身以存诚、强恕以求仁,治天下先以其国、再诸夏、再夷狄,则是正途。▲《春秋公羊传》由此观之,“辩说之风”(394D)似乎把所有言谈中的“开国者们”带到了一个更遥远的维度。

“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”,(5)在类比的意义上,苏格拉底在言辞中建设的城邦成了正天下之始的“其国”,希腊各城邦则堪为“诸夏”,“诸夏”合起来又称“中国”;“内诸夏而攘夷狄”则成为苏格拉底所转达给格劳孔的“大义”之所在。倘若“自近者始”与“攘夷”可以拿来首先概述苏格拉底这里表述的直接意蕴,那么这里关键的问题在于,除了在“应然”的层面明白这一“夷夏之辨”的内在,还要在对话语境的回溯分析中,明白自近者始、由己及人的扩充是如何可能的;“攘夷”的逻辑和须要性又是如何被论述的。唯此才气回覆,为什么一个治理得好的城邦一定走向“夷夏之辨”所确立的王者之治。

2、由己及人:非“普遍主义”的扩展最初建设在自然需求和简朴分工之上的农人与工匠的配合体,迫于战争的威胁而需要护卫者,护卫者必须对城邦公民温和、对敌人勇敢,造就这种“文质彬彬”的德性需要“音乐陶冶心灵、体育训练身体”;为了守护在教育中形成的政制(πολιτεία)、守护城邦的民俗与律法,还要从护卫者中选拔统治者。而为了防止护卫者和统治者的糜烂,就要促成统治者的小我私家利益和城邦公共利益的一致。

为此,在最严格的正义城邦中,爽性就取消了护卫者们的小我私家产业和家庭,建设团体生活、供应制,以至于他们的“爱欲”也必须纳入城邦总体的摆设之下,不得有家庭,妇女、儿童公有。▲城邦生活在这样的城邦中,所有人都成了平等的“兄弟姐妹”,城邦不仅是“血缘”配合体,也是“友谊”配合体。然后,当苏格拉底提出“希腊人不打希腊人”时,看起来是将这一配合体的外延扩大了:这不是一个关于人道或泛爱的规范,而是一个严格的爱国主义规范。

它显示了“给我们的朋侪以利益,给我们的敌人以伤害”这一关于正义的界说。而我们的朋侪即是我们自己的团体、族群、部落或品级的成员。(6)“谁是我们的朋侪,谁是我们的敌人”,在此于是并不是一个基于某种“普遍主义(universalism)”的叙述,而是基于希腊人与野生番之间的种族区分;外貌的友谊配合体,以及基于亲属配合体的“自然”状况:“血缘关系界说了我们的部族,而友谊被限制于这同一群人之间……自然使得普遍主义成为不行能。

”(7)这种基于血缘与友谊的认同,在人群中意味着有“亲疏远近”之别,这样的思想在希腊的语境中,首先就与斯多亚派的“世界主义(cosmopolitanism)”差别。作为普遍主义的第一个形态,斯多亚派关于“世界城邦”与“世界公民”的设想,逾越了民族认同和城邦政治,转而诉诸自然法、宇宙理性、普遍正义,主张在世界城邦中所有人都是平等的公民,听从同一种普遍的执法。这一世界城邦的设想,厥后听说落实在第一个“世界性帝国”即罗马帝国这里,斯多亚派哲学也因此能一度成为罗马的官方哲学。▲斯多亚派哲人Epictetus但丁(Dante Alighieri)正是基于斯多亚派的这种世界正义和人类的普遍目的,提出了其“世界帝国”的观点,赞美罗马帝国在诸邦争夺中脱颖而出,成为这一世界正义的负担者,只有这样一个一统的政权及其世界君主,才气处置惩罚全世界的争议、维持正义。

他说:面临这些事实,我们无疑是可以肯定,大自然注定了世界某一地域的一个民族来一统天下,否则,大自然就会有所欠缺,而那是不行能的……罗马人征服全球,是凭借正义而取得世界统治权的。(8)“世界帝国”凭借正义取得全世界的统治权,但丁为罗马帝国的崛起作了一个极其理性演绎的正当性叙述,似乎由此分析出了一种基于“普遍主义”的天命之国的观点:罗马民族是高尚的民族,经受了磨练,因而受到神意的眷顾、负担天命,成为人类的焦点,要为人类全体钻营利益与宁静。有论者遂指出,斯多亚的“这种世界主义,体现帝国世界的统治要求,在长达 800 年的希腊化文明和罗马文明中,都是主导的政治伦理精神”。

(9)那么,《理想国》中这段转瞬即逝的苏格拉底主张,只管建基在亲属与友谊的表象之上,可是我们是否可以说,它是先知般地、不经意地、大略地表达了这样一种以“普遍主义”为凭据的希腊帝国的梦想呢?尔后来世界历史终于迎来辉煌辉煌光耀的“普遍主义”,它主导和照亮了希腊罗马大地呢?在苏格拉底和柏拉图所处的希腊现实中,城邦之间的纷争从未停息。只管希腊城邦简直会因宗教、配合敌人等原因结成种种各样的同盟,(10) 但它们之间的关系常态是摩擦和战争。

因与波斯人的战争而兴起的提洛(Delos)同盟也不外维持了 50 多年。而“从公元前 5 世纪初至公元前338 年,在 164 年中,雅典险些有 120 年处于战争状态,也就是 3 年里有 2 年多在接触,它从未履历过 10 年以上的宁静时期”。

(11) 苏格拉底身后,马其顿征服所带来的短暂统一也因亚历山大王的去世而迅速瓦解,进入松散的泛希腊化时期。所以,如果抛开普遍主义“世界帝国”的观点岂论,我们是否还可以温和地倾向于以为,无论如何,苏格拉底的主张不外是针对这种杂乱现状,在此借机隐约地表达了一种大希腊的理想秩序而已?▲但丁;《论世界帝国》扉页柏拉图的苏格拉底在此没有做冗长的表述,更没有像但丁那样重复通过“三段论”的推理形式来严格论证,只是在话题的跳转中“不经意”地做了过渡,“点到为止”地出现了这样一种关于希腊人内部秩序的设想与样态。

所以我们若以“苏格拉底论希腊帝国”这样的“主题性”标签来叩问文本,就很难整理出一个明确叙述。不外,苏格拉底谈话的随意性,却同时很是明确地讲明,他没有像斯多亚派或但丁那样,先提出普遍的“世界正义”,然后论证一个凡间中的负担者;固然更不会沿着这条普遍主义门路,像厥后的康德那样,将世界永久宁静的主张奠基在一个内在的普遍的历史目的论之上。在此,柏拉图的这一“写作方式”自己,再度体现出“出其不意”的修辞效果。也即是说,那种看起来是“不经意”的“插入”与“跑题”,之所以又显得如此“自然而然”,让我们一路侃侃而谈就愉快过渡到对整个希腊的“眷注”,不正出现出苏格拉底的主张与那些普遍主义叙述有着最重要的区别么:苏格拉底“内其国”以言事,谁人言辞中建设的理想城邦及其“既高尚又文明”的公民,从亲属与友谊配合体出发,进一步去提倡和维护希腊秩序,内“中国”而外夷狄,仅仅是一种自然的情感过渡:对于友谊的划定,其最深刻的原因在于,我们最爱我们自己以及我们的孩子,而借助扩展(byextension),我们将我们自己视作由种群(ethnic stock)所界定……自然在我们的存在方式中根深蒂固地植入了一种倾向,即偏好那些发生我们(generated us)和继而由我们所发生的人。

由此观之 ,“多元文化主义(multiculturalism)”对于苏格拉底及其听众来说就是一种分散(separation)的原理,而非一种一致性(unification)原理。(12)▲希腊人与波斯人的战斗我们的战士是我们的令人尊敬的朋侪、亲属,我们希腊人之间也是朋侪和亲属,只管每一城邦的律法和民俗可以不尽相同。我们应像看待这一城邦的朋侪一样看待其他希腊人,他们的尸体我们不能侮辱,他们的城邦我们不能蹂躏。这种自然的过渡,仅仅基于亲属之情与朋侪之义的扩展,而非基于某种普遍主义的目的论和弘大叙事,我们希腊人要掩护自己,我们配合的敌人是野生番。

对比一下《伊利亚特》中普里阿摩斯国王赎回赫克托尔遗体的相关情节,或许可以越发突显这里的“非普遍主义”特征。盛怒的阿喀琉斯为朋侪复仇而杀死了特洛伊的英雄赫克托尔,而且侮辱他的尸体、拒绝埋藏他,亦即拒绝给他的敌人以应有的尊重。特洛伊的普里阿摩斯国王来到阿喀琉斯的营帐,双膝跪地抱住阿喀琉斯,吻着“那双使他的许多儿子丧命的手”祈求道:神样的阿喀琉斯,想想你的父亲……阿喀琉斯,你要敬畏神明,想想你的父亲,我比他更可怜。

(13)“想想你的父亲”,普里阿摩斯以“父亲”作比,想激起阿喀琉斯将心比心的“恻隐”,但这叙述中更重要的理由是:“你要敬畏神明!”因为无论是战争还是灾祸,在荷马的故事中都是出自神摆设的运气。作为回覆,阿喀琉斯说:“老人家,不要再这样刺激我,我已经有意释放赫克托尔,海中老人的女儿,我的生身母亲,作为宙斯的信使来过。”(14) 神的信使曾经来过,让普里阿摩斯赎回儿子的尸体,已经是在众神的摆设下成为一定和下令。

(15) 因此,在这段允许敌方把死者运走的故事叙述中,第一句话诉诸的是“恻隐”与“恻隐”之心,虽然看起来是通过对恻隐之心的扩充来引起阿喀琉斯出于同情而送还尸体,但最终的促动因素却是为了不冒犯众神。这与苏格拉底有着基础的差别。

▲古罗马浮雕:赫克托被带回特洛伊3、“回避”与“教养”:苏格拉底式对话所以,同样是涉及对敌人尸体的处置惩罚,苏格拉底的说辞没有诉诸众神摆设的运气,也没有诉诸弘大叙事(grand narrative)的普遍主义。而是就在与格劳孔的娓娓对谈中,趁其不注意,从亲属与友谊的温情配合体出发,诉诸朋侪与敌人的自然区别,开始谈论起“夷夏之辨”,一直等到格劳孔发现“跑题”才罢休。既如此,再回到文本的原初语境,问题仍然是,为什么一个治理得好的城邦一定会走向这一“泛希腊”主义的门路呢?或者确切地说,为什么既没有众神在场,也没有理性目的论,但这个“内其国”城邦的公民却可以将这种休戚与共的配合体认同转渡到整个希腊呢?这一插入或跑题得以发生之处,正是整段叙事的关键环节或者说“神奇时刻(magic moment)”。

在不经意间,自然而然地,仅仅似乎借助于情感的转渡,我们理想的城邦,谁人发端于亲属与友谊配合体的城邦,担负起在希腊民族中“合诸侯以攘夷狄”的重任;为了促进全希腊的团结,它还必须划定战争中的“礼仪”:战争只是以处罚来申饬,绝不是灭国取邑。如此弘大的主题竟然是以不经意的方式在“跑题”中点出的,这种插科讥笑一般、转瞬即逝的“夷夏之辨”真的值得我们重复思忖么?《理想国》的著名注疏者阿兰 • 布鲁姆对这一段内容的解释就显得很是简短而匆匆,只有一段文字,他首先以“回避”为名义指出苏格拉底是在运用某种论辩技巧:在讨论了女人和孩子的共有及其益处之后,苏格拉底和格劳孔转向这一政制的可能性问题。但苏格拉底似乎盼望回避这一问题,他把讨论转向了他们业已建成的城邦的对外关系,特别是它将举行战争的方式。

(16)▲阿兰 • 布鲁姆与他翻译的《理想国》无独占偶,克吕格(Gerhard Krüger)的《理想国导读》也这样解释道:苏格拉底一直有意避而不谈这个“奇谈怪论”……当第三个,也是“最大最厉害”的浪头打过来时,他突然首先集中精神讨论起正确的战争方式,尤其希腊世界内部的战争问题了。然后他才鼓足勇气,带着对庞大的哄笑之浪富有讽刺意味的担忧,说出必须由哲人来统治这其中心主题。(17)柏拉图的苏格拉底为了回避讨论“理想国实现之可能性”这一问题,而居心拖延或者转移了话题?然而,顺着这一逻辑,至多我们只能说柏拉图的戏剧性笔法只是在此卖了一个“关子”,暂时岔开谈话以渲染一下气氛、激起格劳孔等人进一步追问的欲望,因为究竟苏格拉底很快还是回到了理想城邦的“实现条件”这一不行能绕开的话题上,同时格劳孔也早就体现得急不行耐(471C—472D),这样对话才有了引人入胜的效果。这种伪装的“回避”,只是为了激起矛盾、渲染气氛,引起格劳孔和读者的兴趣,柏拉图的苏格拉底一直善于此道,它是苏格拉底式对话的气势派头,他一直在掌控着对话的历程、一直在变着法儿吸引着年轻人的强烈注意。

此外,纵然作为对话人物的苏格拉底为了“回避”、拖延真正的问题,而转移到了“希腊人不打希腊人”这个话题上,可是作为创作者的柏拉图岂非不清楚这是一种暂时的脱离?我们从文本整体情节来看,这一段插入叙述固然只能是柏拉图的一种有意摆设,不外是他的又一个写作“阴谋”。“回避”自己作为柏拉图显白的手法,应该另有此外隐微意图,所以我们不能只从形式上去明白这段内容。

在“回避”这个解释路径上,柏拉图研究和注疏家弗里德兰德(Friedläder)给出了更富厚的增补:(18)希腊人之间是“天然的朋侪”,所以他们之间不行能存在着“战争”,只可能有存在着“争吵”或“内讧”。因此,通过这种“友谊”,统一的希腊民族泛起了,而我们的国家配合体也正是靠同一种“友谊”而团结在一起的,这就是说,最终希腊民族是一个规模扩大了的城邦。这个思想很是严肃,很是重要,而此时现在的柏拉图……要把他的消息——徒劳地!——转达给全希腊。柏拉图恰恰在这个地方插入这个申饬,他这样做的主要目的,依然是再次隐藏真正的目的,把它往后推……就是躲避谁人我们急切想听到回覆的问题,就是……“这种国家究竟能否实现,怎样才气实现”的问题。

弗里德兰德虽然最终也认为,这插入的一段是为了躲避“这种国家究竟能否实现”的问题,但他敏锐地指出在此柏拉图是插入了一个要转达给全希腊的“申饬”,即希腊民族是一个整体,它是通过—正如我们上文所述 —“友谊”这种前言而悄然实现的,而且这是很是“严肃”和“重要”的思想。固然,在他看来,柏拉图只能以这种看似不经意的方式“徒劳地!”转达出这一对希腊人的申饬。至于为什么“严肃而重要”,又为什么“徒劳”,他没有过多展开阐释。

说它“严肃而重要”,或许正因为,它是一种稀有的逾越城邦视野的关于希腊配合体的思想,即“希腊民族是一个规模扩大了的城邦”,而柏拉图又是在前后极为隐微的叙述方式中,以很是富有思想启迪的方式出现出来。说它“徒劳”,或许因为希腊的现实以及往后的历史,都没有听从柏拉图在这里转达的消息。可是还是有人听到了某种“严肃而重要”的消息。

在阿兰 • 布鲁姆仅有的那段阐释性文字中,附带另有另一解释,它是从“教养”的目的来明白柏拉图的这一摆设的:城邦内部的变化引起城邦间关系性质的变化。在这一讨论中,虽然苏格拉底为格劳孔充满爱欲的和洽战的脾性提供了得自战争的满足,但大要的意图,是为了缓和战争,并使其人性化。为达此目的,苏格拉底提出一种对野生番充满敌意的泛希腊政策。

(19)即是说,为了满足好战、爱荣誉的格劳孔,苏格拉底加入了城邦对外战争的形貌;但又为了正确地引导格劳孔的爱欲,他顺从格劳孔的“习俗性认知”的限制,在区分野蛮与文明的前提下,让希腊城邦之间的关系变得更像一个大家庭,只有针对野生番的战争才被给予肯定。这条叙述线索,这一外貌的“回避”,其真实目的是为了教养格劳孔这样的年轻人,把他们从“与热爱一小我私家自己的工具相关的情感延伸到全体人类”(20),从小我私家到城邦到希腊、到全人类,这是一条会扩展延伸的情感门路。正如前文指出的,一种基于情感的自然过渡,而且扩充为可以眷注全体人类的大慈大仁。“求也退,故进之;由也兼人,故退之”(21),格劳孔好勇过人,苏格拉底则因材以教,掘客其恻隐之心,以求约之以礼义,而且阿得曼托斯以及所有的柏拉图的现代读者们——那些自负而好斗的灵魂,都可能因沉醉于这段内容而获得情感升华。

所以,以“教养”为目的的说法固然建立,对文本解读的立义也很高明。然而问题的关键似乎仍然在于谁人“神奇时刻”,即这种情感扩充何以可能?或者说何以“令人信服”?“城邦内部的变化引起城邦间关系性质的变化”这一匆匆闪现的点评之语,究竟道出了什么本质上的、原理上的关联?若不能深入探究这一问题,仅仅指出这种情感升华式的“教养”与自然而然的“转渡”,那么在格劳孔转身沉思之际,是否会以为这只是靠不住的以情感为基础的道德说教,终究不能获得感动心灵的“理性气力”?只是因为格劳孔此时太急切地想知道谁人关于“这一政制如何实现”的问题,他才无暇深究:为什么一个治理得好的城邦一定走向对文明配合体的守护?4、新秩序的视野:“中国”之为“中国”“回避”与“教养”之论,对这一段插入的“希腊人不打希腊人”的文本摆设的解释,仍然不能满足我们的追问:柏拉图的苏格拉底所作的这番谈话中关于“希腊配合体”秩序的想象,仅仅出于自然的情感(亲情与友爱)及其扩充,如果不是出于其他种种利益的考量与现实主义的因果联系,怎么能令人信服地证明,一个治理得好的城邦一定会走向对文明配合体的守护呢?我们一直在重复追问这一问题,想要一种铁板钉钉的一定性谜底,因为似乎以为情感“转渡”与“扩充”甚至只是一种温情的修辞、小我私家的体验,或者至少说没有理性的一定逻辑那般牢靠。我们究竟想要一种怎么样的可靠性叙述呢?在列奥 • 施特劳斯的政治哲学史叙述中,西方近代以来的政治社会是生活在马基雅维利、霍布斯、斯宾诺莎所开创的政治哲学“古今之变”之后的视野中,“自我生存”被上升为首要的小我私家生存理性与国家理性。

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国家自己被要求去除道德性,因此,同样是要讨论一种城邦“政制”,例如马基雅维利的《君主论》、霍布斯的《利维坦》和托马斯 • 莫尔的《乌托邦》等等,都只是在讨论“自我生存”所引起的相互战争时,才涉及与其他城邦的关系问题,而与所谓由近及远式的情感“扩充”、眷注人类的“教养”丝绝不相干。在以马基雅维利为标志的所谓政治哲学“古今之变”中,古典政治的“城邦”视野,蜕酿成了近代“民族国家”的主权视野,但其中一以贯之的局限性仍然在于,以此很难明白和想象,也很难构筑起来,柏拉图的苏格拉底在“希腊人不打希腊人”的主张中,所出现出来的那种城邦与城邦之间和谐的“礼乐秩序”。在近代政治哲学的语境下,基于“自我生存”的国家理性,国家与国家之间的关系对我们而言,不外是“一切人对一切人战争”的自然状态的扩大版。

在列国竞争的逻辑中,道德的虚幻性、权力的重要性和国家利益之间的冲突问题始终组成我们明白国家之间关系的基石。于是,“希腊人不打希腊人”“一个治理得好的城邦一定会走向对文明配合体的守护?”我们至多只能基于冷漠的“政治现实主义”,从利益算计的角度,去这样明白:一个国家治理得好,就会变得更强大,为了维护自己的宁静与不停扩大的利益诉求,就会不停走向扩张,从而成为地域性配合体的守护者。

这才是我们容易接受的令人信服的逻辑,某种宁静有序的国际关系,只能是霸权及其平衡的效果。而为了叙述霸权的合理性,自我中心主义的权力逻辑往往却披上了“普遍主义”的外衣,把特定国家的愿望等同于普世愿望,建构了一种凌驾一切之上的虚伪哲学。

但柏拉图的苏格拉底在漠不关心的“跑题”中,基于“民吾同胞”式的自然情感,一个治理得好的城邦,由近及远、不停扩充,实现“希腊人不打希腊人”,守护文明配合体。我们从“教养”的角度来看,它似乎是在劝勉那些强悍而自私的灵魂,从亲情与友爱这种直接的、合乎自然的情感事实出发,不停“延伸到全体人类”,直至可以通达“以天地万物为一体”。然而不仅如此,除了情感的转渡与扩充,苏格拉底的“希腊”同样有着某种现实的结构,即诸城邦面临配合的威胁:野生番。

在《理想国》其他各卷文本中,着眼于城邦内部秩序与外部威胁时,野生番并未被思量进来。城邦对外的战争仅仅是因为城邦“发烧了”,人们的需求不停增长,因而引起相互扩张和斗争。唯独在“希腊人不打希腊人”这一段,野生番作为希腊配合的敌人被提出来。

面临这一配合威胁,“希腊”配合体才清晰浮现,需要各城邦团结起来,构筑内外有此外秩序。一个治理得好的城邦,不仅是智慧和正义的城邦,也是强大的城邦,因此它既会意会这一形势,也有能力继承这一义务。

《理想国》在言辞中建设的这个理想城邦,恰恰就是治理得最好的城邦,柏拉图的苏格拉底最终将“夷夏之辨”一定地带到它的视野中来。一个治理得好的城邦一定会走向对文明配合体的守护。

这样一种“希腊人不打希腊人”的主张,及其实现次第,既差别于狭隘排他式的城邦视野,也差别于“普遍主义”目的论,更差别于利益算计式的“政治现实主义”。它首先是在“夷夏之辨”的视野下认可有“希腊”这一配合体及其义务,因此差别于单纯的城邦竞争、唯我独尊;它建基于自然情感的扩充与维护配合体的理性自觉,因此差别于普遍主义目的论与天命之国的优越论;它首先为的是配合体的利益,而差别于为一己之私去争夺霸权,去搞“分而治之”、零和博弈。因此,当柏拉图的苏格拉底主张“希腊人不打希腊人”时,他似乎构建出了一种新的理想的“中国”看法,一幅和谐有序的配合体图景。而实现它则需要“从近者始”,先正其国其民。

先做一个治理得好的城邦,然后可以也一定会走向匡正天下;所谓“先正京师,乃正诸夏;诸夏正,乃正夷狄,以渐治之”。(22)在希腊和西方历史上列国竞争的悲剧性政治现实中,柏拉图的这一未能实现的主张,读起来更像是回响悠远的哲学式劝勉;但却更靠近中文语境下有着悠久传统的中国之为“中国”的政治教义之所在。

在全人类面临配合的全球威胁、日益凝聚为运气的配合体时,“中国”之为“中国”的教义和教养,逾越城邦与主权国家的相互竞争,包罗着新秩序的可能性。注 释(1) 亚里士多德:《政治学》1253a,中译文参考吴寿彭译本,北京:商务印书馆,1983 年。(2) 柏拉图:《理想国》423B,中译文参考王扬译本,北京:中原出书社,2012 年。(3) 柏拉图:《理想国》469C。

(4) 刘逢禄:《春秋公羊经何氏释例》,曾亦点校,上海:上海古籍出书社,2013 年,第 240 页。(5)“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下,曷为以外内之辞言之?言自近者始也。”《春秋公羊传 • 成 公十五年》,见《春秋公羊传注疏》,北京:北京大学出书社,2000 年,第 463 页。

(6) Stanley Rosen: Plato’s Republic, A Study, New York & London: Yale University Press, 2005, p.196.(7) Stanley Rosen: Plato’s Republic, A Study, p.196.(8)〔意〕但丁:《论世界帝国》,朱虹译,北京:商务印书馆,1997 年,第 42—43 页。(9) 姚介厚:“斯多亚派的自然法与世界主义思想”,《社会科学战线》,2010 年第 5 期,第 30 页。

(10) 例如古老的“德尔斐近邻同盟”,既是出于维持配合的宗教信仰、神庙治理,也是出于配合防御的需要。见〔法〕克琳娜 • 库蕾《古希腊的交流》,邓丽丹译,桂林:广西师范大学出书社,2005 年,第 151—152 页。(11)〔法〕克琳娜 • 库蕾:《古希腊的交流》,第 155 页。(12) Stanley Rosen: Plato’s Republic, A Study, pp.196-197.(13)〔古希腊〕荷马:《伊利亚特》,罗念生、王焕生译,北京:人民文学出书社,1994 年,第 570—571 页,即卷 24,486、503 行。

(14)〔古希腊〕荷马:《伊利亚特》,第 573 页,即卷 24,561—562 行。(15)〔古希腊〕荷马:《伊利亚特》,第 552—554 页,关于如那边理赫克托尔的遗体,众神有争执,宙斯力排众议,摆设了让普里 阿摩斯赎取儿子尸体这一计谋。(16)〔美〕阿兰 • 布鲁姆:《人应该怎样生活》,刘晨光译,北京:中原出书社,2009 年,第 125 页。(17)〔美〕克里格、〔德〕弗里德兰德、〔德〕沃格林:《〈王制〉要义——柏拉图注疏集》,张映伟译,北京:中原出书社,2006 年,第 13 页。

(18) 同上,第 124 页。(19)〔美〕阿兰 • 布鲁姆:《人应该怎样生活》,第 125 页。(20) 同上。

(21) 语见《论语 • 先进》,见朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2008 年,第 128 页。(22)《春秋公羊传 • 成公十五年》:“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”,何休注云:明当先正京师,乃正诸夏;诸夏正, 乃正夷狄,以渐治之。见《春秋公羊传注疏》,第 463 页。


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